来源：《西北师大学报（社会科学版）》2018年第3期 作者：赵旭东
摘 要：1997年费孝通提出“文化自觉”这一概念，其所真正要面对的乃是中国人“富起来怎么办”的问题，它也是费孝通文化观的完整表述。不可否认，当今中国文化自信积极性的引导力越来越凸显，但是作为其前身的文化自觉，恰恰是能够使人获得文化自信的前提条件。从纯粹的文化自觉到完全的文化自信的文化转型，是基于文化共享的文化主体性价值的实现，体现了一种真正有着世界关怀的文化自信，这将会进一步将中国引导到一种美好社会的道路上去。
关键词：费孝通；文化自觉；文化自信；文化转型；文化观
在20年前的1997年，费孝通在一次研讨会上特别提出了文化自觉的概念以应对一种世界性的文化转型的发生。他所希冀的是一个民族对自己文化的深度了解，转而可以成为一种实际行动的力量，并借此种力量去获得一种美好生活的构建。费孝通的这一主张被今天的中国乃至世界完全接受，人们似乎越来越重视自己文化的新的文化转型的事实，使得这种主张不再是一种空想，而是一种再具体不过的日常实践。今天，没有人会否认越来越突显的中国文化自信的积极性的引导力，但是作为其前身的文化自觉，恰恰是能够使人获得文化自信的前提条件，没有一种自觉的开始，自然也就不会有一种自信的结果。文化自信可谓是文化自觉之树上结下的硕果，今天的人们无疑也会珍惜这种结果，但却又绝不会忘记它的存在前提的文化自觉。如果把这种发展的顺序颠倒过来，所谓的自信也就只能是一种空中楼阁了。
一、问题的提出
费孝通晚年所提出的文化自觉这一概念，可以看成是中国改革开放以来文化转型的1.0版，而在21世纪之初第17个年头，从国家总体性文化建设层面的文化自信概念的提出，则可以看成是一种文化转型的2.0版，是一个新时代在文化自觉与文化选择上的自我重新定位。这一前一后的改变，根本上体现了其内在一致性的关联以及顺应文化发展新时代的中国文化自身创造性转化发展的特殊性要求。可以肯定地说，费孝通在20年前提出的“文化自觉”的文化观，对于当下新时代的文化发展仍旧会有着一种启示性的新意义，这种启示一方面来自于对费孝通文化自觉思想的再解读、再认识以及再发现，而另一方面则来自于对现实中国文化发展的新观察、新理解以及新把握。
可以说，文化自觉是一个时代的反映，离开了此一时代，它也会变成一种没有任何意义的存在，文化自觉因此也是对这个时代的大变革的一种直接应对。费孝通是在其晚年，也就是87岁的高龄而提出这一文化自觉的概念，这是他自身对那个时代所涌动的文化新现象的一种最为敏锐和直接的反应，是在一种对话的语境之中被激发出来的，同时也可以看成是其一生学术思考的凝结、凝练和集中表达①。对于众多的文化实践者而言，所能真正感悟到的可谓是新的文化现象的不断涌现，他们会报告并转述所发生的现象和实际存在的问题，而作为社会学家、人类学家的费孝通，因为对话语境而与这些来自基层的报道以及转述不期而遇，随之才会有体现出一种时代精神的文化自觉概念的提出。这无疑是一位文化的思考者和现实发生一种直接碰撞的必然结果，而绝非一种书斋式的学问所能真正企及的。而此种因果，又必然和费孝通早年所受到的社会学以及人类学训练密不可分，这些训练决定着其思考的方向。此类学问所强调的乃是费孝通自己后来所总结出来的“从实求知”的学理道路，即从真实的现实生活中去发现新的问题，提炼新的概念，形成有创新性的理论，而非书斋中的那套凭借书本、数据以及遐想的一种自我创造。
很显然，方法和道路在决定着实际发生的结果。费孝通自己做学问的方法根基上是人类学的田野工作法，而其思考的方式则是社会学的，是从社会之中去思考社会，而文化则是社会构成中最为核心的要素之一，是一种带有统领意义的社会构成，而且很多时候甚至会高于社会本身，它是通过人心并经由人的行为而得以表达的。在这一点上，费孝通的从实求知到文化自觉概念的提出可谓是其思想的集大成，二者前后之间既有联系也有区别，前者重在知，后者强调觉，但都可谓是一种把人类学能够上升到一个新高度的中国智慧的表达，是其在20世纪80年代应对西方学术界最初所提出来的“迈向人民的人类学”观念的一种更为清晰化和智慧性的表达，而在文化自觉概念提出20年后的今天，我们似乎看到了这种对于自己文化的自觉已经成为一种新时代不可阻挡的文化发展的大潮，它会在更高的维度上形成一种对于其自身文化的自信。
简括言之，持久的文化自觉，其所造就的可能是一种无形的文化自信，这种自信显然是以物质和技术的发展为前提的，也就是随着人们日常生活中物质环境的极大丰富以及技术手段的日新月异所必然会出现的对于文化自觉的一种实际诉求。而由此所带来的社会秩序以及文化观念的新调整，必然会倒逼人们去反省现实生活的种种新价值的构建，在这一过程中，也必然会出现一种新旧价值之间的博弈及冲突，这逼迫人们去重新发现文化在提供人们的生活价值上的种种正向引导的积极作用。文化自觉因此是我们如何或者应当回到人的存在价值上来的一种努力，也试图借此重构已经被现代化破坏了的周遭环境或被摧毁了的传统生活秩序，这无疑是来自文化自觉的一种努力，这种自觉的积累可以转化成为对自身文化存在的一种自信。
很显然，文化自觉并不意味着在文化理解上的终结，更不是指到此止步不前，而是体现出文化可能有的一种复振新时代来临的征兆或者前奏，借此而拉开了一场文化发展大戏的序幕。在这一点上，费孝通的文化自觉概念的提出起到了一种文化观念方向上的引领者角色的作用，这显然已经不再是一般意义上的文化发现的层次，而是作为文化思想者应对时局而提出来的一种文化引领性的观念。文化自觉预示着一种在中国日益突显的文化转型的来临，这种转型会进一步将中国引导到一种美好社会的道路上去。人们在生活日益富裕起来之后去逐渐思考让生活过得更为美好的问题。费孝通自己也曾经提出过“美好社会”的概念，这一概念是现代化发展到极端所必然有的一种反向追溯的心态投射，既看到了现代化的弊端和陷阱，更是看到了世界的冲突不断，难于“美人之美”的处境，试图去从文化上对此加以纠偏的一种积极正向的努力[1]。现代化也许可以使一个国家变得更为强大，但不见得可以使之变得更为美好，所有对现代性提出的怀疑以及批判的社会理论，从马克思到韦伯，从福柯到吉登斯，都在提示我们此种美好社会在高度现代化之后的可能缺失。而文化自觉的概念的提出必然是朝着美好社会构建的方向上去做的一种努力。而这种带有世界性意义的文化转型，也必然是朝向美好社会生活构建上的一种转型，至少出发点是朝着这个方向上的再努力。
这种转型必然不断激发着人们对于文化新主张的提出，这种新主张在当下的时代被聚焦到了一种文化自信的表达上来，它基于一种有着强烈自我意识的旧文化的新创造以及对这种新创造的自我获得感。文化在此意义上便是一种创新，固步自封的文化发展观可能因文化自身无法适应新的语境而归于彻底的丧失。而面对新时代，能适时提出各种有关文化的新主张，不仅是生活于某种文化中的人群的必然选择，同时也是某种文化去应对外部环境的一种必然途径。一成不变的文化在历史发展中从未有过，而伴随着时光转换而有的种种文化转型从来都不缺乏，从中国的汉唐盛世到西方的文艺复兴，文化上的转型和新的创造都首当其冲，它由此而启动了一个新时代来临的步伐，标定了一个新时代形成的种种核心特征。
二、文化的新主张
实际上，文化是一种可以引导我们去作出实际行动的潜在力量，它体现在我们对于自身以及外部世界的感受和认知之上，并且这种感受和认知是可以不断积累以及在人群中间相互传递的。此种在文化上的积累和传递造就了某种文化的集体无意识，人们长此以往的行动，形成了一种惯习，即一种不假思索而知如何去行动的心理倾向，由此而使人有一种生活的安定感，进而有了对于充实生活的自信。毋庸置疑，我们的生活上的信心很大程度上是建立在此种安定感之上的，而没有安定感的人，其对生活的信心实际上也很难实现。为此，我们可以称此对于文化上的信心为一种文化自信，这是对自己有文化进而有真实而丰富多彩的文化实践的一种自信，即由此而可以稳定性地引导我们去做出实际行动的那种支撑性力量的获得，它既可以是有意识的，也可以是无意识的，但却是真实存在着的。
从发生学的意义上而言，文化自觉是文化自信的前奏，是人们对自己有无文化的体认以及在安定感与否上的一种感知，它是人这一“言说且使用工具之动物”（the speaking and implement us using animal）所独有的一种认知能力[2]，它必然建立在对于曾经拥有的稳定性生活的改变上，也是对一种周遭变化的深度觉知。对人类而言，最为重要的莫过于文化上的改变。所有的人类生活世界都会建立在一种借助文化而有的修饰之上。传统上，中国曾经以“礼”来称谓之，即彼此之间社会关系的形态，以此而使人远离了动物更为接近的自然存在的状态。但人终究属于自然的一部分，有一种朝向于自然而不断回归的冲动。借助对于人所创造的文化修饰的种种破坏性的力量，诸如冲突、战争、纠纷、争吵、变迁以及各种形式的社会转型等等，既有的借助文化的力量而塑造出来的生活秩序因此而会出现种种的崩解，诸如现代社会所出现的各种风险以及随之所带来的生活方式的改变，但人们在应对这种风险的同时，也重新创造出了各种形式的文化修饰的新样态，以适应外部环境和内心世界的新转变，而这些新的生活样态的发明保证了人们对于自己生活的安定感有一种在自我获得感上的满足。
在此意义上，文化必然是伴随着一种时空的转换而发生着某种改变，一成不变的文化只可能是去匹配一成不变的人的生活处境，但这从人类社会的发展史而言是不可能出现的。很显然，万事万物都在变化之中，文化自然也不例外。两千多年以前的文化存在虽然对我们后来者会有一种特殊的吸引力，从那里我们似乎找寻到了一种行动的力量，但完全去复制那种文化的形态几乎是不大可能的，人们必然是在应对着当下的一种生活处境而尝试着去做一种文化上的新调适，人们可以去选择各种过去时代的文化遗存要素来进行一种新的插拼组合，形成一种新的文化构成结构以及表达形态。由此，文化和实际的生活之间才能够真正相互嵌入性地契合在一起，也才不会出现文化与生活在契合度上的断裂、缝隙以及不合节拍。
文化在新的时代里必然会面临一种自我觉知或者文化自觉的生存处境，文化会一定程度上滞后于社会生活的物质性的改变，这几乎已经成为文化学家的一种定论，人们会先期经历社会环境中的物质、技术以及种种生活实践方式的改变，随后才会发觉自己的文化适应性有无的问题[3]。对文化新处境的适应者而言，在文化无意识地发生了一种重大转变的同时，人们也顺利地接受并顺应了此种改变；而对于这种文化新处境的不适应者而言，文化的无意识开始转化成为一种文化的有意识，从对周遭文化修饰的诸多要素的不自觉而转变成为一种发自内心的文化自觉，这些人开始日益关注于自身的文化处境以及身份认同的问题，他们会努力在此过程中日益凸显的文化自觉中寻找到一种可以安身立命的新的文化修饰和认同，寻求在此过程之中对于自身有了新的文化认同的各种形式的自由的文化表达。而这种文化的表达无形之中也提升了他们对于生活处境真实存在的切实把握，并由此而拥有基于文化的生活自信。
在这个意义上，文化就是对稳定性生活的一种特殊的安置，它可以体现在人日常生活的各个方面之中。实际上，人们的一言一行、一举一动之间，都会隐含着诸多形式的文化表达的要素。与此同时，文化还是人们获得人的自我存在感的前提条件，有文化的人和没有文化的人借此而相互区分开来，前者充实地生活着，而后者的内心则充满着种种焦躁不安。很显然，文化在使人们脱离开自然的以及不确定的生活状态的同时，也使人获得了一种异常安定的相对闲适的生活。在此意义上，文化自觉便是人们对文化有了一种觉悟或者自知的前提条件，随之最终要去实现的便是一种可以使日常生活变得井然有序的文化自信，这种文化自信也可以说是在承载着文化的使命感所驱动下而产生的一种内部信心满满以及表现在行动上的自我肯定。
三、从1.0版文化自觉到2.0版文化自信
毋庸置疑，从文化自觉到文化自信是一个以概念去涵盖现实的人们自我文化觉知的内在性发展的连续体，从文化自觉的此端而跨越到文化自信的彼端之间，彼此构成了时代性的飞跃，即从纯粹的文化自觉到完全的文化自信的一种文化转型[4]。换言之，尽管文化自觉与文化自信二者之间看起来只存在一字之差，但其内在地隐含着一种转型，是对自身周遭处境自觉之后的自信，是从一种自我的选择到自我的肯定，二者都共同属于一个有着彼此内在相关性和连续性的文化论题，彼此支撑，相互生成。
如果可以把人的文化自信看成是人对文化理解和把握的2.0版，那么对于文化的觉悟或者自觉便是其1.0版。而对于作为1.0版的文化自觉而言，它显然是对新时代在文化理解上的初创或者初觉，是自身文化敏感性的一种体现，而作为2.0版的文化自信，则可能是对于先于其而提出的文化自觉概念在新时代语境下的进一步的拓展和延伸，也可以说是文化研究的一个核心命题在不同时代的各自不同的表述而已，而且，在后来的发展轨迹之中，文化自觉在催生着文化自信，与此同时，文化自信也在固化着文化自觉，二者的相互性的作用是不言而喻的。
作为文化自觉而言，可谓是针对中国改革开放之后逐渐富裕起来的人们，他们如何真正开始重新去觉知到自己的文化存在，并不断追求自己的一种文化存在感，费孝通恰是在这样的一种背景之下而提出文化自觉这一带有一定抽象性的概念的。文化自觉可以认为是中国在新时代来临之际，对其自身文化的一种确切把握和认知。
两个不同的版本也意味着两个不同的时代。在1997年和2017年之间恰好有二十年的间隔，在这二十年的发展中，中国自身的文化形态也在发生着根本性的转变，这种转变的物质性首先体现在技术变革的层面，而这种技术变革又首当其冲地体现在互联网技术的普及以及深入人心上，这种日益朝向普通民众的技术普及无形之中也促成了各种形式的自媒体的快速发展。从1987年9月14日北京计算机应用技术研究所成功地向世界互联网发出了第一封电子邮件开始，选择改革开放之路的中国便走进了互联网的全球化体系之中去。而到了2010年以后，互联网技术的应用在中国已经变得极为普遍了。按2014年的统计，中国的网民数已超过了六亿人，而且这个数字每年都在高速增长②。
这种互联网技术普及于民众之中，最为重要的一个效应便是使得社会大众彼此之间交流的方式发生改变，这首先表现在虚拟的交往开始大幅度增加，与此同时，人们依赖网络的程度也在迅猛地增加，由此人们日常家庭生活与劳动工作之间的距离也不断地拉开。同时，一种离开工作场所的半径在不断加大，随着方便易得的互联网通讯技术的发达，伴随着近乎随处可以获取的无线通信技术转化为普通民众最为便宜的掌上智能手机，远距离的工作和生活成为了一种再寻常不过的日常现实，并且这种生活日益成为了受到鼓励的潮流。与之相应的第三方面的重要改变就是人们的移动变得频繁且经常。在清晨，大城市的周围会有越来越多的人兴致勃勃地挤进城市，而傍晚再拖着疲惫的身体返回自己在城市中心以外数十公里的家中。因此，生活空间和工作空间之间拉开距离成为一种在城市生活之人的共同的趋势。人们会借助各种公共交通和私人交通而把自己的生活空间尽其可能地拉开距离，并且这种拉开有不断扩大的趋势。改革开放之初，农民住在村里，少数民族住在自治区里，还有城市人大部分住在单位里，大多数的人生活空间和工作空间是零距离，而伴随着农民离土又离乡成为城市农民工，少数民族开始跨地域向东南沿海的流动，城市人借助高铁、地铁以及各种便捷交通形成半小时到一小时的生活圈。人们都会在这样的奔波移动之中度过每一天的生活。而所有这些突出表现在日常时间安排上的改变日益影响着人们在文化观念上的认知。显然，越来越多的人们变得不再可能有大块的时间去专心而又持续不断地做一件事情，而是开始不停地转换着自己的工作对象，而在这其中，手机刷屏则成为这种不同工作对象相互可以转换的真正连接点或媒介，一项旧的工作尚未完成，通过刷屏，转瞬之间另外一项需要去注意或关注的新事项又会随之跟上来，大部分人一天的时间就是在这样不断转换注意对象的状态中度过的，一时的中心事件瞬间就可能退出刷屏感知的范围而成为了不再被关注的边缘事件了。因此，时间的碎片化的利用成为了一种普通人真正生活的新常态。
而一种时空关系的改变，也必然带来人们对时空认知观念的改变，进而影响到人们感受世界并建构世界的文化观念的改变。这种时空转变的核心就是人们对自己身边的事物变得陌生化，比如身边的商场、超市、同学、朋友。而借助网络的虚拟化空间，越来越多的人开始对于更为遥远的时空存在发生着越来越浓厚的兴趣，比如网购、网聊以及微信朋友圈等等，通过各种形式的虚拟化的时空穿越，人们可以轻而易举地返回到过去之中去，通过一种交通上的快捷便利的旅行，人们很容易地就到达异国他乡，人们开始关心自己并非熟知的地方性的知识，或者对自己真正应该熟知的地方性知识表现出一种极端的冷漠，人们想的更多的是在那里、在那时以及在彼时、在彼地存在着的地方性知识，由此人们越来越明显地会像人类学家一样发现差异性的生活以及总而言之的异文化的存在，这可谓是一种新的文化自觉，是从他者的生活世界之中渐渐发现了自己的文化存在。在移动、迁徙以及旅行之中，在一瞬间，人们突然发现自己文化的重要，人们开始想尽办法去捍卫自己的文化存在和文化认同，此时的自觉无疑和民族主义情绪的高涨之间是紧密地联系在一起，“厉害了，我的国”可以说是这种情绪的最为民间化的表达，人们开始去关注这个国家以及这个国家里的种种文化的存在，从衣食住行等各个方面，人们似乎一下子发现了自己的生活中有滋有味的文化存在。恰又是在这一段时间里几乎忘掉了文化存在的国度里有一种彻底的觉悟和自知。与此同时，在由上到下的文化呼吁的声浪之中，也一样不缺乏对于文化的尊重以及对于有文化、获得文化的渴求。这种变化是从改革开放之后十年便开始的一种极为炽热的文化诉求。尽管时代有所不同，但20世纪80年代的“文化热”却预示了一个可能的新时代的来临，即未来的中国文化再一次可能成为全球瞩目的焦点，这在今天已经成为一个不用争辩的事实。
与此同时，中国的文化也伴随着中国资本走向世界而影响着整个世界的新秩序的构建。在欧洲、美洲、澳洲、非洲、中亚、南亚以及中东诸地都可以见到各种形式的中国企业以及数量庞大的中国游客，中国的身影成为中国文化走出去的具身载体，这种文化的走出去不再是被动的，不再是一种西方探险家、传教士以及旅行者对中国文化的好奇、猎奇，而是伴随着一种主体意识，如影随形般地跟随着中国人所拥有的文化走出去，由此而漂洋过海走向全世界，中国制造、中国援助、中资企业、孔子学院以及中国味道等等，所有这些带有“中国”字样的元素随着大量的人口离开中国本土而在无形之中传播着中国文化，同时也在转化着中国文化在异国他乡的新表达。一百年以前的中国人走向世界，也许是在一种有意识的但并非主动的情状下去考察世界的，以期求得富民强国的西方道理③，今日中国走向世界则是在于一种中国的表达、中国的声音以及中国的主张，所有这些不再是凭空发声，而是实实在在、掷地有声，是东方大国自我崛起以后对于世界他者的新关怀、新作为以及新努力。这种在世界范围内的游移中所不断积累起来的中国文化实践，当它被总结出来成为一种文化自觉之后，它也就增加着一个民族自我文化认同的自信心，这种文化上的自信心，实际上可谓是文化自觉之后的一种必然效应，这是真正意义上的文化自信，这种自信会进而影响着对这一文化有着强烈认同的人们的行动力量。
很显然，以自我认同为主体意识的作为文化转型1.0版的文化自觉升级为作为有着主体意识同时又有着一种他者关怀的作为2.0版的文化自信，这可能将会是21世纪第一个十年之后中国文化走向世界的一种独特性的表达，是费孝通基于美好社会的构想所提出来的“各美其美，美人之美”的最为具体的文化实践，是费孝通二十几年前对于中国文化转型基本走向预期的一个现实版的转化。
四、文化自觉与文化无意识的新辨证
很显然，对费孝通自身而言，他在1997年所提出的文化自觉概念，其所真正要面对和指向的乃是中国人“富起来怎么办”的这一现实问题，借此而提出了一种人类学的文化立场来予以化解，这也可以看成是马林诺夫斯基晚年所提出的“自由与文明”论题[5]在20世纪末在中国的一个新发展，即处在文化之中的人，当其文化遭遇到一种外来力量的侵扰乃至替代之时，其所必然出现的文化选择上的冲突与焦虑。
可以想见，文化在不受其他外在因素影响之时，它必然是以自身的无意识状态而存在的，如鱼在水中，不知不觉，而一旦遇到某种或多种外部力量的影响之时，虽背后更多显现出来的可能是借此而有的一种文化上的相互交流和融通，并且此种交流和融通也必然会有益于各自文化自身的成长[6]，但无疑，它所真正扰动起来的乃是一种人的文化存在的无意识突破意识的监控而发展出来的有着自我觉知意识的文化自觉，是鱼游出水不在水中的那样一种自觉，这种自觉一定会向着自己原来相对稳定的生活去做一种不断的回归和追溯，由此而产生的现代人的种种乡愁或者怀旧便是无可避免的，他们会共同面临一个文化有无以及文化如何传承的重大的路径选择的问题。如果对人与文化的关系而言，犹如鱼和水的关系，当水变得枯竭之时，鱼的挣扎和人的挣扎应该都是一样的，所不同之处即在于，鱼也许会去选择一种新的自然之水，人则可能会去选择人所主动创造出来的新文化，以此来适应环境以及时代的改变，文化因此而有了一种真正意义上的改变或转型。
人们因此会不时地将历史，或者更为确切地说是将自己的历史，当成是一种可以使自己产生自觉意识的资源，来做一种全方位的对于自己既往生活或传统的回忆和回溯，这是文化的追忆，以此而转变成为自觉意识状态的对当下生活的不满足、深度反思以及行为上的抗拒。在此意义上，文化自觉又可谓是弗洛伊德精神分析意义上的“文明及其不满”论题在中国文化现代发展特殊阶段的新体现[7]，即一方面是无可阻挡的现实生活文化向一种高等级生活的强力推进，而另一方面则是从各个方面所表现出来的对于日益高涨的文明发展或经济发达的不满，人们通过对于各种文化传统的追忆而在表达和传递着这种不满。
在这里，自然会显现出一种在文化上的意识与无意识的新辨证，由此也预示着一场新的文化转型正在中国的当下悄然地发生着。结果，曾经的文化无意识则转变成为一种新的文化自觉，而在这种自觉的背后则可能潜藏着一种被创造性转化出来的在文化意识层面上的自身文化缺失的无意识抵抗。
在旧有的文化无意识之中，文化意识与无意识之间的关系因为这种文化转型而来了一种全新的逆转，人们由此而开始越来越清醒并积极投身到对自己曾经拥有但却在一点一点不断丧失的文化之中，并表现出极为浓郁的追索和追忆的兴趣，他们甚至会不计成本、放下一切、乐此不疲地投身其中，借助一种复古的实践创造出各种新的文化表达，并从中获得一种自己拥有文化的认同感和满足感。各种传统礼仪以及宗教在各个层次的复兴、唐装汉服的再次流行以及各种形式的小众的特殊偏好，都说明了这种文化追索和追忆的真实存在和旺盛需求。这样一种文化自觉又使得文化开始逐渐地相对脱离开经济的约束而再一次地从后台走向了前台，成为生活中的主角。
五、追寻文化自觉的方向感
实际上，应该明确指出的是，单纯的文化自觉概念本身并未标示出这种自觉究竟会向哪个方向去迈进，换言之，自觉还需要积极引导，也就是需要有一张文化导引图的引导，缺乏这种引导，文化将会失去方向，任何一个时代以及任何一个社会都会创造出在那个时代以及那个社会中的文化的引导者。这种引导，虽然表面上更多是会向后看的，是一种对历史和过去的追溯，人们由此而更多看到的是一种文化的遗存、遗迹和传统，但也不能因此就否认其向前看的诸多努力，文化自觉预示着一种文化复兴在未来的来临，这种判断来自于对既往历史的回顾和总结。
一种文化自觉的过度向前看必然会透露出向传统回归以及传统再发明的可能，而过度向前看可能会相继出现文化上的自我中心观，进而出现基于种族中心主义的民族主义意识的抬头和高涨，而如何能够在文化自觉的前提下去把握一个向前以及向后看的度，这对于日益觉醒的民族文化而言则是非常重要的，它将决定着文化自觉对人自身生活有益程度的或大或小。
因此，在费孝通的文化自觉概念提出的另一个对文化自觉的注释版本的表述之中，他很智慧地专门提出了“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”这样四句话。而这可谓是对于一种看不出方向的纯粹文化自觉行动路线图的微观修正，由此而可以使我们真正追寻到文化自觉的方向感，也会明确文化自觉的实际走向，那就是一种基于文化共享的文化主体性价值的实现，是一种真正有着世界关怀的文化自信。
文化自觉说到底还是对于自身文化传统存在并发挥作用的一种自知，同时也是对文化权威感失落的一种洞察，即林毓生所谓“中国人文的内在危机”[8]，由此而有一种对自身文化存在的捍卫、保护与传承的努力，它需要一种理想重建基础上的自我牺牲和付出，需要对新价值的独立重估与旧价值的新认识与新发现。换言之，各自文化传统的存在和发挥作用才可能是文化自觉的初衷。文化的趋同显然是造成一种文化不自觉状态的来源。近代中国的历史是一种文化权威失落的历史，从“以夷制夷”到“中学为体，西学为用”，再到极端的“全盘西化”，这一路都有中国主体文化旁落的历史痕迹，同时也是对自身文化变得不自信的一个历史过程的情绪累积。但文化显然无法通过这样的一种方式而被完全加以替代或者毁灭，外部文化的强势影响终究也无法实现完全取代一种特殊性文化作用的发挥。但是在一个社会之中或者在历史的一定发展时期，文化如果不小心被安置错了位置，那么它不仅无法真正发挥其作用，而且也会因此而显得有些不伦不类，奇丑无比了。因此，文化上的“美美与共”必是首先要以“各美其美”为前提的。舍此，也便是一种真正文化的不自觉，当然，文化自信也随之难能真正实现。
六、文化自信与文化共享
费孝通在1997年所提出来的“文化自觉”概念及“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化原则，合在一起可以看成是现代世界文化转型的1.0版，即可以看成是文化自信概念提出的预先理论概念的思想储备，合而为一便成为今天在国家层面上所提出的文化自信概念的合法性的思想根源。文化自信这一概念显然是因应着一个时代而产生的对于中国自身文化价值的总判断。它并不是一种盲目的自信，当然也不是对既往历史的一种全盘接受，而是一种发自内心的对自身文化具有深切清晰的自觉之后而有的一种方向性把握，即具有主体意识的中国文化可以真正自我拥有并可以怀抱着文化而走出去，可以在世界之中存在并进一步发展的一种自信心的获得。这种自信心的获得，并不是纯粹个体化意义上的，也并不是对于一种文化传统的强迫性集体认同之后而衍生出来的一种自信。这种自信将会更为强调他者存在的相互之间“我们”关系的构建，而非个体化的去强调一种孤立无援或者孤芳自赏的“我”的唯一性的存在。
很显然，今天在中国所特别提出的文化自信的概念，在一定意义上超越了原有的经济积累和增长的自信，是在一个人、一个民族以及一个国家富裕起来之后的对于文化本身的发自内心的需求和渴望。实际上，原本的经济发展并无法真正做到彼此利益上的共享，因而也无法构成大家彼此团结在一起的社会总体性的联合，而文化则处处体现出来一种共享，强调彼此的共在，如粘合剂一般能够把所有分散开来的人和社会的资源都聚合在一起，形成一种人群的合力，同时也形成一种彼此的共享。
因此也可以说，凡是文化的即是共享的，可以说谁也无法完全去独占一种文化，布迪厄意义上的“文化资本”的概念，也并非是一种纯粹的可以独占的经济资本意义上的资本，而恰恰是要表达一种彼此关系中的文化共享价值的文化支配的存在，它可能借由一种惯习的获得而体现在某个人身上，但并绝不会为其所独自占有和使用④。它会变成一种彼此的分享，并且不会因为彼此对于此种文化的分享而使得这一文化自身的价值有所缺失，反而很多时候更可能会使之有所增加。互联网技术的应用可以说是此种新文化创造的典范，它具有一种文化价值，但每个人对于互联网的分享不仅没有使得互联网日渐衰落，反之，极大数量的网民的参与，互联网分享给大家的不仅更多，而且更为经济，互联网自身也因此而得到了蓬勃的发展。而非遗文化传承人则是另外一个文化自我创造性转化的例子。非遗文化传承人对于这个社会而言可谓是一种文化或者符号资本的集大成者，但他或她并不能对此保持一种完全独自占有的姿态，他或她一定要像马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中所描述过的库拉圈贸易的礼物或宝物一样，要不断地能够在库拉伙伴间相互传递，否则便会遭受到一种来自他人的鄙视⑤。而非遗传承人则是要通过师傅带徒弟的方式而将自己所拥有的文化资本传递出去，形成人群中间的彼此分享，由此文化的东西传承给了别人，而不会使之成为一种排他性存在的独自占有物和积累物。
七、从文化自觉到费孝通的文化观
费孝通基于社会学、人类学的学科背景以及对中国现实的深度观察而在其晚年所提出的文化自觉观念，归结到一点上是费孝通的文化观的完整表述。这种文化观实际重在一个“知”字上，是一种真正的“从实求知”而非其他，因此这种文化观的根基在于一种知性的理解而非事实、事件为何的初级描写和记录，重在理解而非单一的就事论事的事实呈现。费孝通的这种文化观因此是基于现实但并非囿于现实的，是对现实的一种文化理解上升华，借此可以使我们看到文化在未来的一种走向。与此同时，还可以启示人们去感受并理解自身和他者文化的真实存在，面对新的现实转变而去完成不同于既往的新发展。文化是处在一种变动之中的，但对文化观的理解则有助于加深对文化转变的认识，在此意义上，我们理解了文化，实际上也便是理解了社会生活的诸多其他方面，包括政治、经济、法律以及宗教生活等等，它们相互联系在一起并成为一个文化的网络，而这可谓今天研究、梳理和承继费孝通文化观的真正价值所在。
总结费孝通的文化观或许是未来一个长期的研究课题，但如果做一个初步的总结，那么以下十个方面表现得极为突出。更为重要的是，费孝通在这些方面的文化洞见可以警醒我们未来文化发展的方向以及人类命运共同体可能有的一种共同意识，并会召唤当下之人一起努力去实现这些价值。简而言之，这种文化观更会强调一种美好生活的价值预设，强调多样性的人的存在，强调主体本位与世界关怀，强调世界不同民族的多元一体的共存共生以及自我的创造性转化，强调文化自觉基础上的和谐发展，强调生态发展不可偏离心态发展的新发展理念，强调可以造福于民的人类共同价值和理想的追求，强调面对现实生活的价值重构和文明重建，强调与时俱进重在人本的文化转型观，最后则是强调一种迈向人民的人类学。
首先，可以肯定地说，费孝通的文化观所强调的便是对未来一种美好生活的价值预设，这可谓是费孝通作为一位中国的社会科学研究者晚年的一种自觉，即开始努力去寻求对社会学、民族学以及人类学价值关怀的一种努力，同时也是对社会科学的价值无涉观念的隐性批判以及对人类而言的一种正向价值的引导。在此意义上，人类学家应该是有其自身的价值追求的，这种追求在费孝通看来核心就是期待着人在世界之中会有一种美好生活、美好社会的来临，这种生活不仅是属于每个人自己的，更为重要的是它还属于研究者所研究的对象，这可谓人类共同性价值的一种追求，费孝通在其晚年也无形之中把握住了这种价值，并对此深信不疑。
费孝通文化观的第二点特征便是特别强调一种多样性的人的存在，很显然，费孝通在这一点上所贯彻的乃是一种真正人类学的文化观察，是可以包容多样性存在的人类命运共同体的建构，反过来，人类的命运共同体必然是能够去包容多样性的人的文化存在。在看待中华民族的多元一体格局的表述中，我们也真正看到了费孝通所倡导的文化自觉中对差异性文化存在的真正包容。而且更为难能可贵的是，费孝通所倡导的多样性包容之中也隐含着一体的共同性价值的表达，差异不是散漫而无所依靠地存在着的，差异是如容器的隐喻一般被盛纳在一体之中的。在此意义上，费孝通的文化观便有了一种独创性，这种独创性是把西方认识论中的“多”和“一”的对立转变成是一种相容和辨证。由此我们可以看到从多元到一体的融合过程，同时也可以看到由一体到多元的新转化[9]。
第三则是这种文化观特别强调人的主体本位与世界关怀之间的彼此并接。在这一点上，费孝通的文化观无疑是属于主体本位的，但它却又从来都不会缺失一种世界性的关怀。他早年出版的《乡土中国》（1947）一书，可以说是有着明确文化主体本位意识的典范之作。同年，费孝通在《美国人的性格》一书的后记中也专门提到了“世界性的大社会”的概念⑥，这又无疑体现了费孝通自身所拥有的一种世界性的关怀，这是一位人类学家尝试着从人类整体去看待世界未来的中国智慧的一种表达。而他在英伦、美国乃至印度在内的世界诸地的行走、观察和比较，世界性的图像也就自然而然地并接到了原生性的乡土中国的主体本位视角上来，形成了基于中国的本位意识同时又有着世界关怀的内与外、上与下、主体与他者等之间关系的相互关照和统一。
第四则是强调世界不同民族的多元一体的共存共生以及自我的创造性转化。不可否认，“多元一体”这一概念是费孝通晚年的又一个重要的学术贡献，多元融汇到一体之中以及一体包容多元，有分有合，圆融共通，互惠互助，由此才可能真正实现多民族、差异性以及多元发展，否则一种利益集团的独占只可能使得多元发展不复存在，这样，多元的相互支撑会变成一句空话，独自的一元也自然无法维持恒久。一个有着自我创造转化能力的民族，是有能力去包容差异和多元的，并从其中能够吸收到诸多营养而自我壮大起来，这同时也可以转变成为世界性民族融合发展的中国经验，并可以成为世界知识库中不可或缺的一员。在这里，多元是一个重要的前提，只在一个文化里生长起来的人，看到别的文化模式，总是怀有几分不理解，这种思维在一个文化间少有往来的世界里无疑是行得通的，但是在一个伴随着交通通讯日益发达的世界里，这种孤芳自赏的文化心态就需要转变，这是一种文化上的大转型，也是人类学的思维越来越被社会科学所重视的原因所在，人类学家所关注的核心就在于对“多种多样文化中所发现的大量习俗的兴趣”[10]。因此，必须从单一文化的认知转型到多元并存的文化认知上来，从“邦亦有道”转换到“邦各有其道”的多元文化的理解上来⑦，由此而形成对于人类命运共同体更为完整的认识。
第五点是强调文化自觉的和谐发展。文化自觉观念的提出可谓是费孝通晚年思想的集大成，是使文化进入意识状态并提升为一种引导性概念的中国人类学家对世界人类学具有独特性的智慧和可能贡献。费孝通借文化自觉概念的提出而为自己的人类学研究开辟出了一片全新的天地，并将自己过去的研究成果包容在其中，避开了曾经由其所总结的“从实求知”中过于“实”或者过于“功能性”的一面，而渐渐走进思想智慧贡献的“知”或“理解”的层面，这种人类学必然会接近于哲学普遍性层面的讨论，同时又能够扎根于现实的中国社会而不至于使得研究者头脑中的知识成为一种过度抽象、清冷的文字游戏。在这一点上，文化担当着社会的粘合剂和缓冲剂的作用，它在避免相互的冲突上起到了一种和缓的作用。尽管文化之间并非没有战争可言，但文化的主旨不在战争而在于和解。
第六点是费孝通所强调生态发展不可偏离心态发展的新发展理念。费孝通基于对孔子的尊敬以及在孔子家庙凭吊而顿然提出的从生态向心态的一种社会价值的转变，即能够推己及人地去理解他者的存在，从人心而不是物质上去领会人自身的存在价值。1992年在参观过孔林之后所写的《孔林片思》一文乃是对于人的心态给予全新理解的开始⑧，是反省此一学科该有所作为的一种自觉，也是要去注意人的头脑中的想法，要真正思考人的认知能力的一种开始，这归根结底也就是要去领会人与人之间如何友好相处、如何共同生存下去的问题。在这一点上，费孝通的文化观又无意之中与西方的人类学借认知人类学之名而开展的相关研究主题相互映照。费孝通晚年的这一心态关怀与西方人类学界的认知研究不谋而合，殊途同归。
第七则是强调一种可以造福于民的人类共同价值和理想追求。费孝通曾经强调自己的学术追求在于“志在富民”[11]，这可谓他作为一个中国人类学家所独有的对于人类共同价值和理想的追求，这种追求反过来又促成了他更具统领性的文化自觉意识的突显。费孝通的文化观在无形之中将中国传统之中的文化价值嵌入到了带有世界性的更具普遍性意义的理想社会的追求上去，这在日益全球化的今天尤为需要。人们在追求着人类命运共同体的构建，以此去应对日益被消蛀的这个共同体价值的诸多世俗化倾向。
第八点则是强调面对现实生活的价值重构和文明重建。费孝通的文化观很显然是基于现实生活的考察而获得的一种深度理解，并借此而去实现社会中文化价值的重构。费孝通晚年所践行的“行行重行行”的理念和实践，其所真正体现出来的乃是一种跨越空间意义上的文化观察，而一次又一次的重访江村则必然是在一种时间意义上对于中国社会变迁最为深度的观察。而根基于此的实地调查[12]，使费孝通才能够在其晚年的思考之中真正直接去面对一种世界性的文化转型，并由此而提出以文化自觉为基础的四美方针，即“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。这是文明重构的基础，更是文化创造努力的方向，二者不可偏废。
第九点便是费孝通强调一种与时俱进且重在人本追求的文化转型观。可以清晰地看出，费孝通文化观的核心是一种对于动态文化的关注，是基于“精神世界”的一种“神游冥想”，同时也是一种以人为中心的文化观，其重在人本的关怀，并且是一种在人和文化之间人及其意识能力变得更为重要的文化观⑨。费孝通称自己是一匹黑马，是难于受到所谓学科局限的黑马，因此他在思维上是超越学科既有规范的限制，而且在此过程中能够跟随不断变化的现实去做一种思考上的前瞻，由此他看到了即将来临的一场大的变革，这是真正文化转型的开始，世界会变得超出三维的空间，形成了各种新的变化。虚拟现实在费孝通的时代还没有那么明显，但在今天则成为众所周知的科技新应用。在未来，我们原本真实的生活会变得异常的虚拟，反过来，原本虚拟的生活又似乎一下子回到了真实的生活实践中来，这就是由所谓技术的发展所带来的文化转型[13]。
第十点便是强调“迈向人民的人类学”的价值关怀⑩。这是费孝通在方法论层面的一种自我超越，是试图从西方既有的人类学传统中寻找到对于人类学的殖民背景和殖民心态的一种大扭转，从最初马林诺夫斯基所赞许的研究自己人民的人类学，到差不多半个世纪之后的朝向于自己人民的人类学转向，费孝通最终实现了一种自我价值的二度超越[14]。前一次可谓是无心插柳的不自觉，而后一次则是建立在一种自觉和体认的基础之上。这种迈向人民的人类学并非是一种被迫，而是一种自觉，同时也为人类学在中国的发展设定了坚实的基础，这也可以看成是费孝通对中国人类学学科建设的引领性的贡献，这必将带动中国人类学的独特性的成长。
以上对于文化属性的关注，都可谓费孝通文化观念中最具有核心性的价值理念，它会影响并引导我们在一个新的时代直面当下文化的新现象，并对当下的文化存在给出一种极富智慧的新理解、新主张以及新领会。在此意义上，费孝通的文化观重在新而不在旧，重在人而不在物，重在未来而不在既往，重在发展而不在于止步不前。
注释：
①费孝通的“文化自觉”概念实际是在一种特殊的对话语境之中提出来的，这一对话语境就是1997年在北京大学举办的第二届社会文化人类学高级研讨班。在此之前的1996年，北京大学举办了首届社会文化人类学高级研讨班。会上，费孝通反思了自己的江村研究，会后撰写了“重读《江村经济》序言”一文，发表在1996年的《北京大学学报》第4期上。在这篇文章中，费孝通试图重新去阅读他的老师马林诺夫斯基给他写的博士论文《江村经济》的序言，那一句马林诺夫斯基所说的“我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭”无疑撬动了晚年费孝通文化关怀和理解的神经。费孝通认为，他的老师马林诺夫斯基“当时正面对第二次世界大战的严峻形势，心头十分沉重”。后来，在给第二届研讨班上写的讲稿“反思·对话·文化自觉”一文中，他首次提出了“文化自觉”的概念。显然，费孝通的文化自觉概念的提出最初跟他自己晚年对于马林诺夫斯基的阅读不无关系，但真正提出文化自觉概念更为重要的是在1997年举办的第二届社会文化人类学高级研讨班上，这是一次被费孝通自己称之为有对话的研讨班，他说“鼓励对话，使这一届研讨班比上一届研讨班前进了一步”。这种对话的氛围无疑刺激了费孝通当时所正在思考的文化问题。他记录下了这个过程：“在这届研讨班上有一位学员对我所说的‘文化没有界线’这句话提出质疑。这位学员是出生在新疆多民族地区的汉族，现在北京工作。她说从她本人的生活体验中感觉到到处都碰着文化的界线。我听了之后发觉她感到的‘文化界线’很值得深入思考”。这文化界线的新问题显然是费孝通在这次研讨班中与学员的对话中获得的。而在此次对话中，另外一位鄂伦春族的学员所提出的问题直接导致了费孝通文化自觉概念的提出。费孝通声称不喜欢念稿子，而是喜欢在写好的稿子基础上继续补充，发表这些补充的旁白，因此他的旁白都带有即兴发言的性质，但却也无意之中是对研讨班真实发生场景的一种记录。他这样写到：“在扩大对话的范围中，这次研讨班从文化是否有界线这个问题，引起了一位鄂伦春族的学员提出的文化存亡问题。鄂伦春是个长期在森林中生存的民族。世世代代传下了一套适合于林区环境的文化，以从事狩猎和饲鹿为生。近百年来由于森林的日益衰败，威胁到这个现在只有几千人的小民族的生存。提出的问题是，从鄂伦春的立场看，要生存下去应当怎么办？其实这不仅是鄂伦春人特有的问题。在我看来这是个现代人或后现代人类的共同问题，是一个人类文化前途问题，值得我们研究文化的人重视和深思”。这种对话的语境真正刺激了费孝通，逼迫着他不仅仅进行纯粹的田野工作和异域关怀，而且还要成为有着一种社会责任感和使命感的文化实践者。对此，费孝通写到：“反思和对话是我们这届研讨班采用的行之有效的办法。但是目的是什么呢，我们当前的社会人类学走向何处？也就是我们从四面八方、五湖四海来到这里参加这个研讨班，所为何事？在这个班刚开始时，我自己也回答不了这个问题，但经过了实践，我开始觉得逐渐有点明白了。我们大家一起回顾了几代人对人类文化的研究经过，大家都亲自参加了‘田野工作’，对我们切身参与的社会生活进行了观察和思考，总结了个人的心得，又在这班上相互对话、讨论。到最后一刻，我想总结一下，问一句：我们大家在搞什么？心头冒出四个字‘文化自觉’。这四个字也许正表达了当前思想界对经济全球化的反应，是世界各地多种文化接触中引起人类心态的迫切要求，要求知道：我们为什么这样生活？这样生活有什么意义？这样生活会为我们带来什么结果？也就是人类发展到现在已有开始要知道我们的文化是哪里来的？怎样形成的？它的实质是什么？它将把人类带到哪里去？这些冒出来的问题不就是要求文化自觉么，我们这届研讨班上大家的发言和对话不是都环绕这几个问题在动脑筋么？”参见费孝通：《反思·对话·文化自觉》，收入《费孝通全集》（第十六卷），内蒙古人民出版社1999年版，第7-23页。
②依据中国互联网络信息中心（CNNIC）2017年8月份公布的第40次《中国互联网络发展状况统计报告》，截至2107年6月，中国网民规模已经达到了7.51亿。其中手机网民的规模达到了7.24亿，手机网民的占比达到了96.3%。也就是说，中国网民中绝大多数是借助或依赖手机而成为了网民的。
③钟叔河在为其所主编的《走向世界丛书》写的“总序”中这样写到：“历史的发展从来是不平衡的。当黄河、长江已经哺育出精美辉煌的古代文化时，泰晤士、莱茵和密西西比河上的居民，还在黑暗的原始森林里徘徊。而自从地理大发现和产业革命以来，中国却相对地落后了。在西方实现资本主义的现代化以后，中国还是一个基本上同外界隔绝的古老国家。是鸦片战争打开了中国的大门，也打开了中国人的眼睛。”参见钟叔河编：《走向世界丛书·总序》，岳麓书社2008年版，第2页。
④布迪厄是在一种礼物关系及其对礼物关系的挑战中提出他的文化观的，这种文化观强调隐藏着的文化资本的力量，即文化资本作为一种象征性权力而存在，或者直白地说这就是一种象征性的暴力（symbolicviolence），它并非可以独占，而是可以为所有人所拥有。换言之，如布迪厄的研究者约翰·汤姆逊（John B.Thompson）所言：“给予也是一种拥有的方式：它是一种将另外一个以慷慨的姿态在遮掩这种捆绑关系的人绑缚在一起。这便是布迪厄所描述的‘象征性暴力’，它与高利贷者或者残酷无情的主人的外搂的暴力判若两样……”。参见John B.Thompson,1991,“Editor’s Introduction”,in pierre Bourdieu,1991,Language and Symbolic Power.tranlated by Gino Raymond and Matthew Adamson,Edited and Introduced by John B.Thompson,1-31.Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press.,第24页。
⑤《西太平洋的航海者》一书的另一翻译本为《南海舡人》，书中写到：“参加了库拉的人从不会把哪件宝物保留到一、两年以上。但即使如此，他还是会蒙受吝啬鬼的恶名；某些地区就有库拉起来‘特别慢’、‘不干脆’的名声”。参见马林诺夫斯基著，于嘉云译：《南海舡人》（Ⅰ），远流出版公司1991年版，第118页。
⑥在1947年7月11日为《美国人的性格》一书的后记中，费孝通这样写到：“以往，世界上各地的人民各自孤立地在个别的处境里发展他们的生活方式。交通不便，往来不易，各不相关。现在却因交通工具的发达，四海一体，天下一家，门户洞开，没有人能再闭关自守，经营孤立的生活了。在经济上我们全世界已经进入了一个分工合作的体系，利害相联，休戚相关，一獉个世界性的大社会业已开始形成獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。”引自费孝通：《〈美国人的性格〉后记》，载费孝通：《费孝通文集》（第五卷：1947-1948），群言出版社1999年版，第49页。着重号为本文所加。并且，在费孝通看来，这种世界性的社会跟中国的关联是与影响中国现代历史进程的二次世界大战紧密地联系在一起的，因此他说：“我并不敢奢望因为我们在这次战争中拉进了世界的社会秩獉獉獉獉獉獉序獉中去”。引自费孝通：《邦各有其道》，收入《费孝通全集》（第三卷），内蒙古人民出版社2009年版，第237页。着重号为本文所加。
⑦费孝通在1944年11月11日写的短文《邦各有其道》中，他强调了接纳和容忍文化多样性的重要。他说：“在一种传统里长大的人，总是不容易承认世界上还有其他可能的活法。我们比较老成的中国人看见了那些连祖先都不准纪念基督教的牧师们总觉得有一点可怜他们的狭小和迂阔。可是有时候我们也会无意中走上那种狭小和迂阔的态度中去了”（第151页）。随后又写到：“我们这种世风遇了美国那样的民情，结果自然会格格不入了。……至少得承认别国的民主，别国的人情，并不是都以我们为标准的。他们可以和我们有很大不相同的地方，千万不可因为自己只有官论，没有民论，而推测别国报纸上的言论也都是政府授意，因之自相惊扰；千万不可因为自己不分批评和辱骂，而认为暴露事实一定是心怀叵测”。（第155页）这段话可以看成费孝通晚年所提出的“各美其美”观念的先声。以上两段均引自费孝通：《邦各有其道》，收入费孝通，《费孝通文集》（第三卷），群言出版社1999年版，第150-156页。
⑧在1992年6月21日，费孝通基于“北京大学社会学系10年”纪念会上的讲话而写的《孔林片思》一文中，明确地指出：“我们中国人讲了人与人的相处讲了3000年了，忽略了人和物的关系，经济落后了，但是从全世界看人与人相处的问题却越来越重要了。人类獉獉应当及早有所自觉，既要充分认识人与环境的关系，更要明白人与人之间怎样相处才能共同生存下去”（第296页）。此段文字引自费孝通：《孔林片思》，收入费孝通：《费孝通全集》（第十四卷），内蒙古人民出版社2009年版，第41页。着重号为本文所加。此文最初载于《读书》，1992年第9期。
⑨费孝通在2003年曾指出：“人的精神世界，可以笼统地说成‘人的一种意识能力’，但实际上，这是一个远远没有搞清楚的问题”。参见费孝通：《试探扩展社会学的传统边界》，收入费孝通：《费孝通全集》（第十七卷），内蒙古人民出版社2009年版，第443页。
⑩这是1980年3月费孝通在美国丹佛接受应用人类学学会马林诺夫斯基奖上的讲话主题。参见费孝通：《迈向人民的人类学》，收入费孝通：《费孝通全集》（第十七卷），内蒙古人民出版社2009年版，第360-372页。
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From Cultural Awareness to Cultural COnfidence——New INsights of Fei Hsiao Tung’s Cultural View on the New Era of Cultural Transformation
ZHAO Xu-dong
Abstract:In 1997,Fei Hsiao Tung put forward the concept of “cultural awareness”.What he really had to face was the question of how the Chiness peple “get rich”.It is also the complete expression of Fei Hsiao Tung’s culture thought.It is undeniable that the guidng power of the enthusiasm of Chinese culture today is more and more prominent,but as its predecessor,cultural consciousness is precisely to enable people to obtain a precondition for cultural confidence.The cultural transformation from pure cultural awareness to full cultural self-confidence is based on the realisation of the cultural share of the cultural subjective valve,which refiects a truly cultural confidence with world care,which will further guide China into a beautiful socisty.
Key words:cultural awareness;cultural confidence;culture transformation;culture view
责任编辑：方政